POURIM

■ Le mois de Adar :

Les rabbins contrastèrent l’entrée dans le mois d’adar avec celle du mois de av, selon l’adage suivant : bé-av mé’atime bé-sim’hah, bé-adar marbime bé-sim’hah (« On diminue sa joie à av, mais en adar, on augmente sa joie »)(1) . Rav Papa, amora du 4ème siècle, conseillait même, en cas de conflit avec un païen, d’éviter de tenir un procès au mois de av, et de le fixer au mois de adar.

Le 7 adar, par ailleurs, est la date traditionnelle de la mort de Moïse.

 

 

■ Shabbat sheqalime

 Le shabbat précédent rosh ‘hodèshe adar (le premier jour du mois de adar) ou le jour de rosh ‘hodèshe lui-même, a lieu shabbat sheqalime, l’un des quatre shabbatot distingués -- ces shabbatot sont dénommés dans la tradition arba parashiyote du fait qu’une section additionnelle est lue ce jour-là dans la Torah (2).

Le bèt dine envoyait des messagers tout au long du mois pour rappeler que chacun devait s’acquitter d’un demi-sheqel, lequel servait à acheter le bétail destiné à être sacrifié au Temple. Au terme du mois d’adar, nissane marquait le début de l’année fiscale.

 

Après la destruction du Temple les juifs continuèrent d’envoyer le demi-shequel, et c’est peu après cette époque, au 2ème siècle, que la lecture de la parashat sheqalime fut instituée (3) , d’une part comme souvenir de la période du Temple, mais aussi afin rappeler la nécessité d’une contribution. Cette pratique mit du temps à s’imposer, et l’on débattait encore au 4ème siècle de la question de savoir si sa lecture devait remplacer celle de la parasha de la semaine ou la compléter (4) .

 

 

■ Shabbat zakhor

 C’est le shabbat qui précède Pourim, et l’un des shabbatot distingués où est lu, en sus de la parasha de la semaine, le passage faisant mention de la bataille contre Amaleq (5). Dans le Livre d’Esther en effet, Haman est nommé Hammedatha fils de l’agaguite ; la tradition assume ainsi que Haman est un descendant d’Agag, roi d’Amaleq (6).

La lecture de la parashat zakhor a vraisemblablement été instituée au même moment que la parashat sheqalime.

 

 

■ La veille de Pourim

 Le 13 adar, veille de Pourim, est un jour de jeûne. Il existe quatre jeûnes statutaires traditionnels, tous liés à la célébration d’événements tragiques de l’histoire d’Israël et plus particulièrement à la destruction des deux Temples (7), mais ce jeûne du 13 adar possède un statut différent, du fait qu’il trouve sa source dans le récit de la mégillah ; lorsque Mardochée, en effet, informe Esther des plans d’Haman, celle-ci demande que soit proclamé un jeûne de trois jours (8) . C’est en mémoire de cet événement que le jeûne du 13 adar fut institué la veille de Pourim.

 

 

■ Pourim : La fête

 Pourim est la célébration d’une fête instituée par Mardochée (Mordekhay) afin de célébrer la délivrance des juifs du projet d’Haman, conseiller du roi Assuérus (A’hashvéroshe), lequel avait souhaité la destruction intégrale des juifs de sa génération (9) .

La fête se fonde sur le récit du Livre d’Esther, qui relate les actes de bravoure effectués par Esther et Mardochée qui permirent à leurs coreligionnaires d’échapper à la destruction, de triompher de leurs ennemis et de maintenir ainsi leur intégrité religieuse, refusant de se soumettre à tout autre autorité que celle de Dieu.

Le nom de « Pourim », quant à lui, provient du fait qu’Haman avait effectué un tirage sort (akkadien puru, « sorts ») pour déterminer le mois au cours duquel le massacre devait avoir lieu.

 

Pourim est célébré la 14 adar. Du temps des Hasmonéens la fête était nommée « jour de Mardochée » (10), tandis que les juifs de la ville de Shoushane (Suse – aujourd’hui située en Iran) célébraient leur délivrance le 15 adar (11), jour qui fut nommé shoushane Pourim. La fête est encore célébrée de nos jours à cette date par les juifs qui habitent des villes entourées de murailles datant « des jours de Josué » (12). Ainsi, Pourim est célébré à Jérusalem le 15 adar tandis qu’il est célébré le 14 à Tel Aviv. Lors d’une année embolismique, Pourim est célébré le second mois de adar.

Pourim est considéré comme une fête mineure car le travail y est permis, mais elle a toujours été célébrée avec une grande ferveur dans toutes les générations car elle symbolise par excellence la fête de la protection de Dieu envers son peuple (bien que le nom de Dieu n’apparaisse pas une seule fois dans le récit !).

 

 

■ Origine de la Fête

 D’un point de vue historique, le Livre d’Esther soulève bien des difficultés d’interprétation, qui ont pour cause l’impossibilité d’identifier les dates de règne d’Assuérus, tout comme l’absence de référence d’une histoire similaire dans les sources perses. La ressemblance, d’autre part, entre les patronymes de Mardochée (Mordekhay) et Esther avec les dieux babyloniens Marduk et Ishtar, ainsi que l’absence dans les sources juives mêmes de toute référence à Pourim avant la premier siècle av. è.c. ont poussé les historiens à ne pas se reposer sur la seule mégillah pour approfondir l’enquête historique.

 

Le rouleau d’Esther prétend relater des événements s’étant déroulés dans la ville de Suse. Il est exact, d’une part, qu’un roi Assuérus a existé, « Assuérus » étant la forme hébraïque du nom perse « Xerxès ». Le roi Xerxès 1er régna en effet de 486 à 465 av. è.c. Il est également attesté qu’une tablette trouvée à Borsippa (ou Barzipa -- ville antique de Mésopotamie) mentionne l’existence d’un officiel du nom de Marduka ayant vécu à peu près du temps de Xerxès I. Par ailleurs, le narrateur de la mégillah semble effectivement bien informé des pratiques de la cour de Perse, ainsi que l’atteste l’épisode concernant le refus de Vashti d’apparaître au banquet et de se dégrader avant que la beuverie ne commence ; les femmes perses, en effet, avaient pour coutume de quitter les banquets à cet instant.

Le récit, toutefois, soulève des difficultés insurmontables. Si Mardochée avait été exilé de Judée aux cotés du roi Joakin (Ye’oyakhin) comme le suggère le verset Esth. 2, 6, il aurait plus de cent ans du temps du règle de Xerxès I. Par ailleurs Hérodote relate que la femme d’Assuérus ne portait ni le nom d’Esther ni de Vashti mais était une reine du nom de Amestris (13) .

 

L’interprétation de ces incohérences a suscité de nombreuses approches divergentes chez les historiens ; certains considèrent le récit d’Esther comme un pseudépigraphe, à la manière du Livre de Daniel, simplement placé dans un contexte perse mais se référant en réalité à une autre époque et à un autre roi : le monarque Ptolémée VIII Evergète II, qui régna au 2ème siècle av. è.c. a été suggéré comme un candidat possible. D’autres prétendent que la mégillah fut écrite au temps Hasmonéens sous le règne de Jean Hyrcan (135-104 av. è.c.), dont la politique nationaliste et conquérante cadrerait bien avec la teneur du récit.

 

L’approche du grand historien de l’antiquité E.J. Bickerman (1897-1981), quant à elle, souligne que le Livre d’Esther, en tant qu’œuvre littéraire, combine deux récits disparates, l’un de type occidental – celui dont Esther est l’héroïne, et l’autre, portant les marques d’une romance orientale, dont Mardochée est le héros et constituant vraisemblablement le récit original. Ces deux récits aux structures sensiblement différentes auraient été mêlés plus tardivement en une forme littéraire unique afin de la faire coïncider avec une Fête déjà existante, célébrée localement par les juifs de Suse, et qui ne reçut le nom de Pourim qu’à ce moment là.

La difficulté de dater le récit proviendrait, selon Bickerman, de la disparité entre ces deux récits-source. La critique pense généralement, cependant, que l’auteur était probablement un juif de Suse, et que la date maximale pour sa rédaction ne peut pas excéder 78-77 av. è.c., date à laquelle le récit fut traduit en grec (14) .

 

Les aspects non-juifs de la narration, par ailleurs, posèrent très tôt un problème aux rabbins, qui discutèrent jusqu’à tardivement de son inclusion dans le canon, certains mettant en cause le fait que le texte puisse avoir été inspiré par le roua’h ha-qodèshe, « l’inspiration divine ». L’une des objections la plus fréquemment soulevée, bien entendu, était le fait que le nom de Dieu n’apparaisse nulle part dans le récit ; le livre, cependant, finit par être inclus dans le canon biblique (15).

 

Quoi qu’il en soit des interprétations ou hypothèses historiques concernant la rédaction de la megillat Esther, celle-ci fut très tôt considérée comme authentique par le peuple et par la tradition, tout simplement du fait qu’elle exprime un aspect récurent et profond de l’histoire juive, l’animosité et l’oppression du peuple juif.

Très tôt, et de manière constante à travers les générations, la lecture du récit de Pourim eut pour fonction d’offrir un réconfort contre les persécutions et de renforcer la force morale du peuple. Ainsi que nous le verrons ci-après, c’est au 2ème siècle, soit peu après la destruction du Temple et l’échec des diverses rebellions juives que les rabbins favorisèrent, consciemment, le plein développement de la lecture de la mégillah et des autres pratiques de Pourim.

En outre, à l’inverse de ‘Hanukka, autre fête post-biblique qui n’est pas même mentionnée dans la Mishnah, Pourim se fonde sur un livre inclus dans le canon biblique, et possède son traité (le traité Mégillah) dans la Mishnah et le Talmud.

 

 

 ■ Développement de la fête dans le temps

 La fête de Pourim, comme toutes les autres fêtes, est une construction graduelle des maîtres de la tradition. C’est au deuxième siècle que la formulation de règles précises concernant Pourim prend son essor ; cette période, en effet, fut une époque de grande créativité rituelle où le leadership religieux s’employa à panser (et à penser) les plaies de la destruction du Temple.

Pourim fut tout particulièrement ciblé comme une fête au fort potentiel de renforcement du moral du peuple. C’est à cette époque que la lecture de la mégillah se développe. Bien que les textes sur parchemin fussent peu accessibles, les rabbins en interdirent la récitation par cœur – précisément pour stimuler la demande en parchemins, affirment certains historiens (16).

 

Au troisième siècle, la pratique de Pourim connut encore de nouveaux développements. R. Josué ben Levi donna à la lecture de la mégillah une plus grande extension en en permettant la lecture aux femmes, et en ordonnant de la lire aussi bien le soir que le matin, ceci afin de donner un retentissement maximal au « miracle » de Purim -- c’est ce même rabbin qui introduisit le qualificatif de nèsse, « miracle », à propos de Pourim (17).

La question de savoir quelle partie de la mégillah devait être lue, question qui avait fait l’objet d’intenses débats entre tannaïm, reçut également sa formulation définitive : il fut décidé que la mégillah devait être lue dans son intégralité (18). Le jeûne dit « d’Esther » fut de même rendu obligatoire ; l’interdiction de travailler, cependant, ne fut pas retenue (19).

 

Au cinquième siècle, Ravina mit l’accent sur la seule lecture de la mégillah en hébreu, alors même que la langue n’était plus parlée ni comprise par la majorité des juifs.

A la fin de l’ère talmudique, la Fête de Pourim avait pris le caractère que nous lui connaissons aujourd’hui. La pratique de plier la mégillah folio sur folio pour la faire ressembler à une lettre, quant à elle, date du 10ème siècle (époque des gué’onime).

 

De nombreuses parodies de la vie religieuse se développèrent par la suite dans le monde juif, l’une des plus connues étant celle de la Massékhète pourim (« le traité de Pourim) où le « rabbin de Pourim », sorte de maître d’infortune, se prête à un exposé plutôt frivole des textes religieux.

Sous l’influence du carnaval italien il devint coutumier de se déguiser à Pourim, les hommes étant même autorisés à se déguiser en femmes et vice-versa. Les pourimschpiel « pièces jouées de Pourim » ainsi que le carnaval de Adloyada en Israël (« jusqu’à ne plus savoir ») font également partie des pratiques populaires devenues inséparables de la Fête.

 

 

 

■ La lecture de la mégillah :

 Le trait principal de la Fête est la lecture de la mégillah, qu’il est d’usage de chanter selon une cantillation spéciale, en position debout et dans un rouleau ; la lecture doit être réellement accomplie, et non point récitée par coeur (20). Les lois de Pourim et de la lecture de la mégillah sont codifiées dans le Shoulkhane aroukh (21) .

Bien que selon le Talmud la lecture ait été instituée par les hommes de la Grande Assemblée – il ne s’agissait probablement à l’origine que d’un simple récit des événements – une pratique codifiée, nous l’avons vu, ne fut universellement adoptée qu’au 2ème siècle, après que le problème des bénédictions soit lui aussi âprement discuté.

 

Aujourd’hui la lecture est précédée de trois bénédictions : al miqra mégillah (« sur la lecture de la mégillah »), shé-assah nissime (« qui a fait des miracles ») et shéhé’héyanou (« qui nous a maintenu en vie ») ; elle est suivie d’une bénédiction, ha-rav et rivénou (« qui combat notre combat »).

 

Il est d’usage de plier la mégillah, pendant sa lecture, et de l’étendre devant soi de façon à ce qu’elle se déploie telle une lettre (igguérète) (22) . Plusieurs pratiques rituelles marquent par ailleurs sa récitation de façon à en faire une expérience unique :

 

● Les quatre versets dits « de rédemption » (pesouqé gué’oulah) (23) sont lus en élevant la voix ;

 

● De même, il est d’usage que le lecteur élève la voix à la lecture de certains passages spécifiques (24), tout particulièrement le passage ba-laïla ha-hou nadéda shenat ha-mélèkhe (« cette même nuit, comme le sommeil fuyait le roi … »), considéré comme le tournant de toute l’histoire.

 

● Chaque prononciation du nom « Haman » est dûment couvert par le bruit de crécelles, ceci afin d’accomplir l’injonction biblique d’effacer la mémoire d’Amaleq, Haman étant considéré comme un descendant d’Amaleq (25). L’amora Rav, par ailleurs, édicta au 2ème siècle que les dix noms des fils d’Haman soient tracés par les scribes sur les parchemins en deux colonnes symétriques. De même il fut demandé aux scribes d’élonger le vav du nom Vaïzata (Vayezata), le nom du dixième fils d’Haman, de façon à le faire ressembler à une barre, symbolisant la barre à laquelle les dix fils d’Haman furent pendus.

 

● De même, il est de coutume de donner lecture des noms des dix fils d’Haman (26) d’un même souffle (27) , afin de manifester qu’ils furent exécutés simultanément.

 

■ Mishloa’h manot (« envoi de plats cuisinés ») :

 Le Livre d’Esther mentionne la pratique « d’envoyer des plats cuisinés » (28) et de les envoyer à des amis, ainsi que de donner aux pauvres (matanote la-évionime).

L’envoi de plats cuisinés était une pratique courante pour les occasions festives. Néhémie 8, 12 relate en effet que le jour de Rosh ha-shanah de l’année 458 av. è.c., lorsque Esdras (Ezra) renvoya le peuple célébrer la fête, tous rentrèrent à la maison pour « manger, boire et envoyer des plats ».

 

La pratique ne fut clarifiée et conceptualisée qu’au troisième siècle. Il fut décidé qu’afin de s’acquitter de la mitsvah chacun devait donner au moins deux portions à un ami, ainsi qu’une contribution charitable au moins à deux pauvres (29) .

Plus tard rabbi Judah Nessiah précisa que les « portions » (manote) devaient être cuisinées, de façon à ce que le récipiendaire ne doive en aucune façon fournir un effort pour pouvoir les manger (30).

 

Parmi les plats typiques de Pourim se sont imposés les hamantaschen (« oreilles d’Haman »), une pâtisserie à la graine de pavot de forme triangulaire, dont le nom originaire, muntaschen, provient de mun, signifiant « pavot » en yiddish (31) .

 

■ La joie :

 Le verset Esth. 9, 22 mentionne « les jours où les juifs avaient obtenu rémission de leurs ennemis, et le mois où leur tristesse s’était changée en joie et leur deuil en fête – à en faire des jours de festin et de réjouissances … ».

Ces jours de « festin et de réjouissances » trouvent leur traduction dans la sé’oudate pourim, le repas de Pourim qui est traditionnellement pris en fin d’après-midi avant le début de la Fête.

 

Par ailleurs, l’adage de l’amora babylonien Rava selon lequel un homme est obligé de boire une quantité telle de vin qu’il en devient incapable de distinguer la malédiction concernant Haman (Aroukh Haman) de la bénédiction concernant Mardochée (Baroukh Mordekhay) fut l’objet de nombreuses discussions (32) . Bien que certains décisionnaires aient tenté de restreindre ces pratiques, nombreux furent les maîtres qui insistèrent pour que l’exhortation de Rava soit prise à la lettre.

 

■ Les crécelles :

 La pratique de recouvrir la lecture du nom d’Haman par le bruit de crécelles trouve sa source au 14ème siècle (33). Les juifs provençaux et du royaume de France, en effet, avaient coutume d’écrire le nom d’Haman sur des pierres et, lorsque ce dernier était mentionné par le lecteur de la mégillah, les enfants entreprenaient d’en effacer la trace en frottant les cailloux l’un contre l’autre, de façon à réaliser au sens propre l’injonction biblique d’effacer le nom d’Amaleq.

 

 

 

■ Pourim dans la liturgie

 La mégillah, ainsi que nous l’avions vu, est lue deux fois : une première fois lors de l’office du soir après la amidah et avant le alénou ; une deuxième fois lors de l’office de sha’harite (office du matin) après la lecture de la Torah (34).

 

Les offices de Pourim sont identiques à ceux des autres jours de la semaine à l’exception des variations suivantes :

● Insertion spéciale du passage al ha-nissime, « sur les miracles » dans la amidah avant vé-al koulame (dans l’avant-dernière bénédiction) ; ajout du même passage avant vé-al ha-kol dans le birkate ha-mazone.

● Une lecture spéciale de Torah, le passage Ex. 17, 8-16, est donnée lors de l’office du matin, où le nombre d’appelés à la Torah est de trois.

 

Un important débat eut lieu parmi les rabbins quant à la question de savoir pourquoi, malgré la Fête, le hallel n’était pas chanté à Pourim.

La raison traditionnelle invoque le fait que la rédemption ne fut pas totale car, si les juifs furent effectivement sauvés de l’annihilation programmée par Haman, ils restèrent cependant sujets du roi Assuérus (35), alors que la rédemption commémorée à Pessa’h, par exemple, les libéra également de l’oppression de Pharaon. A Hanukka, de même, la victoire entraîna l’affranchissement d’Antiochus.

La lecture de la mégillah, de plus, est considérée remplir la fonction de hallel. Enfin, le Talmud explique également que le hallel n’a pas à être prononcé pour des événements ayant eu lieu en dehors de la terre d’Israël.

 

La célébration de Pourim, enfin, se signale par une originalité du calendrier : alors que durant une année embolismique il est généralement d’usage de célébrer tout ce qui doit se célèbrer en adar lors du premier mois adar -- en conformité avec le principe de eïne ma’avirime al-ha-mitsvote, « on ne laisse pas passer [l’occasion d’accomplir] un commandement » (36) , Pourim, à l’inverse de ce principe, est célébré lors d’une année embolismique le deuxième mois de adar (37).

La raison en est la suivante : Pourim et Pessah, fêtes ayant toutes deux pour thème central la délivrance d’Israël, se doivent d’être le plus rapprochées possible dans le temps…

 

 

Rabbin Yann Boissière

 

 

 

 

 

 

 

 

Références du texte

 

1 Taanit 29a.

2 Ex. 30, 11-16.

3 Abraham P. Bloch, The Biblical and Historical Background of Jewish Customs and Ceremonies, Ktav, New York, 1980, p.280.

4 Megillah 30b.

5 Deut. 25, 17-19.

6 Cf. I Sam. 15, 9.

7 Mis à part Yom Kippur et le 9 av, la théologie libérale n’a généralement pas considéré comme obligatoires les autres jeûnes ; cf. MarcWashofsky, Jewish Living. A Guide to Contemporary Reform Practice, UAHC, New York, 2001, p. 132.

8 Esth. 4, 16.

9 Esth. 9, 20-28.

10 II Mach. 15, 36. Cf. Louis Jacobs, « Purim », Encyclopedia Judaica, Keter, Jérusalem, 1971, ii, col. 1390-1395.

11 Esth. 9, 18.

12 Meg. 1, 1.

13 Hist. 7 :114.

14 Albert I. Baumgarten, « Scroll of Esther », Encyclopedia Judaica, Keter, Jérusalem, 1971, ii, col. 1047-1057 [col. 1055].

15 Meg. 7a.

16 Abraham P. Bloch, op. cit., p.285

17 Meg. 4a.

18 Meg. 19a.

19 Meg. 5b.

20 O.H. 690:1.

21 O.H., 686-97.

22 Esth. 9, 26 ; 29.

23 Esth. 2,5 ; 8, 15-16 ; 10, 3.

24 Esth. 1, 12 ; 2, 4 ; 2, 17 ; 4, 14, 5, 4.

25 Deut. 25, 19 ; Esth. 3, 1 ; I Sam. 15, 8-9.

26 Eth. 9, 7-9

27 Meg. 16b

28 Esth. 9, 22.

29 Meg. 7a.

30 Abraham P. Bloch, op. cit., p.288.

31 R. Isaac Klein, A Guide to Jewish Religious Practice, The Jewish Theological Seminary of America New York & Jerusalem, 1992, p. 239.

32 Meg. 7b.

33 Abraham P. Bloch, op. cit., p.291.

34 Meg. 4a ; O.H. 687 :1

35 Meg. 14a.

36 Pes. 64b.

37 M. Meg. 1, 4.